Причастя без сповіді
03 квітня 2021
Серед православних християн в Україні поширена думка, що прощення гріхів, здійснених після таїнства Хрещення, відбувається виключно як результат сповіді — індивідуальної або принаймні загальної, в кінці якої священник читає розрішальну молитву. Але чи так воно насправді? Чи можна причащатися без сповіді? Наскільки ці таїнства об’єднані? Публікуємо матеріал о.Андрія Дудченка, який буде мати продовження.
Карантин з причини небезпеки COVID-19 став викликом для Православних Церков. Це стало поштовхом не тільки до осмислення літургійної традиції, а й до певних змін у практиці, що відбувається на наших очах. Деякі з цих змін, продиктовані потребою часу, можуть бути переосмислені в більш широкому контексті. Однією з таких змін, яка була запроваджена від початку карантину, стала відмова від обов’язкової індивідуальної сповіді перед Причастям. (Саме так відбувалось в Іоано-Богословському храмі). Власне, такий підхід є практикою церков грецької традиції, а в наших умовах це є водночас наближенням до практики давньої Церкви, де сповідь завжди була подією екстраординарною, розумілася як возз’єднання з Церквою тих, хто скоїв тяжкий гріх, який унеможливлює членство в Церкві. Поточні ж, або так звані «повсякденні» гріхи традиційно не вважалися за такі, що потребують сакраментального сповідання перед кожним причащанням Святих Таїн.
Відповідно до «Практичних настанов у зв’язку з пандемією коронавірусної хвороби COVID-19», опублікованих на офіційному сайті ПЦУ 17 березня і доповнених відповідно до рішень Священного Синоду від 24 березня та 9 квітня 2020 року, у практику Православної Церкви України офіційно увійшла загальна сповідь. З того часу спостерігаємо певне розмаїття практик. На деяких парафіях стали проводити чин загальної сповіді перед Причастям, який займає певний час, хоч і не тривалий, та подекуди може призводити до скупчення людей поблизу місця проведення загальної сповіді, що є небажаним під час загострення епідемічної обстановки. На деяких інших парафіях замість проведення чину загальної сповіді священнослужителі стали просто закликати вірян каятися у своєму серці і читати для всіх розрішальну молитву з чину таїнства Покаяння. Це спричиняє дискусії про те, наскільки той чи інший підхід можна обґрунтувати богослов’ям і чи можна допускати вірян до Причастя, не вимагаючи від них кожного разу перед тим бути на сповіді.
ОСМИСЛЕННЯ ПРОБЛЕМИ
Осмисленню взаємозв’язку між сповіддю і Причастям присвячена значна частина доповіді прот. Олександра Шмемана Священному Синоду Православній Церкви в Америці (1971), що увійшла до збірки «Святеє — святим!». Отець Олександр наголошував, що проведення сповіді перед кожним причащанням не є обов’язковим. Окреме читання розрішительної молитви також не є необхідною умовою для Причастя, а радше певною поступкою з пастирських міркувань для «немічних у вірі», адже практика давньої Церкви, як і сучасна практика церков грецької традиції не знає проведення сповіді або читання розрішальної молитви як обов’язкової умови для причащання.
За радянських часів, коли діючих церков було мало, і для багатьох вірян участь у богослужінні щонеділі була неможливою, дотримувалися практики обов’язкової сповіді перед кожним причащанням. Після 1988 р., коли Церква у Радянському союзі отримала більше свободи, та особливо після розпаду СРСР і отримання Україною незалежності поступово під впливом ідей літургійного відродження православні віряни на пост-радянському просторі стали причащатися частіше, але кожного разу перед тим мали бути на сповіді. Наприкінці ХХ ст. прот. В. Воробйов констатував, що часта сповідь у практиці Російської Церкви (яка не відрізнялася від практики українських Церков) є абсолютно новим явищем, яке фактично призводить до профанації таїнства: «Людина не може часто сповідатись, бо якщо вона живе нормальним церковним життям, часта сповідь не може бути тією сповіддю, яка має назву другого хрещення. Не може бути возз’єднання з Церквою, якщо людина не віддалялася» [Воробьев В., прот., 1997].
Сьогодні православні християни часто сприймають розрішальну молитву після сповіді як єдину можливість отримати прощення гріхів та провин. Але чи є у нас достатньо підстав так вважати? Чи не є Бог вільним простити людські провини поза контекстом таїнства сповіді? Літургійне і молитовне передання Православної Церкви зберігають свідчення, що дійсно християни на таке сподівалися. Адже і у приватних молитвах, і у літургійному чині містяться покаянні прохання, і у християн не було підстав вважати їх такими, що не мають дії. Адже навіщо тоді їх було промовляти кожного разу впродовж століть?
СТУПЕНІ ГРІХА І РІЗНОВИДИ ПОКАЯННЯ
На підставі слів із Першого Соборного послання ап. Іоана розрізняють два ступені гріхів: «Коли хто бачить свого брата, який грішить гріхом не на смерть, то нехай молиться [за нього], і Бог дасть йому життя, тобто тому, хто грішить гріхом не на смерть. Є гріх на смерть: не про цей кажу, щоб він молився» (1Ін 5:16). З часів давньої Церкви християни розрізняли: 1) тяжкі, або «смертні», гріхи, під якими розумілися такі, які унеможливлюють членство в Церкві, тобто приналежність до громади вірних християн (передусім — убивство, перелюб та різні блудні гріхи, ідолослужіння та відступництво від християнства, крадіжки і розбій); та 2) гріхи «не на смерть», або повсякденні провини, від котрих ніхто з охрещених та відроджених Святим Духом християн не є позбавлений. У ранній період церковної історії після тривалих дискусій щодо можливості цієї практики дозволялося одне покаяння після Хрещення — покаяння саме у разі здійснення тяжкого гріха. «Після цього великого і святого покликання [через хрещення], якщо хтось, будучи спокушений дияволом, згрішив, — має одне покаяння. Якщо ж він часто грішитиме і творитиме покаяння, не принесе йому покаяння користі», — написано у Пастирі Єрми (II ст.) [II, 4, 3]. У ті часи покаяння було тривалим процесом примирення і возз’єднання з Церквою відпавших. При цьому, зауважує прот. О. Шмеман, «влада відпущення гріхів розумілася не як влада сама по собі, яка зовсім не залежить від покаяння, але як дійсно таїнственний знак прийняття розкаяння, яке вже принесло плоди» [Шмеман А., прот., 2019. С. 47]. Тоді як не смертні гріхи не вважалися за такі, які відлучають людину від Церкви. Таке розуміння тривало багато століть. У XIV ст. св. Микола Кавасила писав: «…є гріх і не на смерть, за словами блаженного [апостола] Іоана. Тому посвяченим у таїнства, якщо вони не чинили таких гріхів, які відгороджують від Христа і спричинюють смерть, ніщо не заважає причаститися таїнств, бути учасниками освячення і на ділі, і за ім’ям, тому що вони ще живі члени і пов’язані із Головою» [Микола Кавасила, св., 2013. XXXVI, 4].
Ієром. Михаїл Арранц припускає, що покаянна практика кафедральних і парафіяльних церков у Візантії XIII ст. була майже такою самою, як і у IV ст [Арранц, 2006. С. 174]. Покаянна практика давньої Церкви є добре відомою завдяки трьом канонічним листам свт. Василія Великого: на грішника накладалася певна епітимія. Того, хто скоїв тяжкий гріх, на кілька років відлучали від повноцінного церковного життя. Він не міг брати участь у літургії вірних та причащатися. Поступово він проходив чотири ступені покаяння: спочатку був «плачущим» на церковній паперті, потім молився тільки до початку літургії вірних (виходив разом із катехуменами), потім міг слухати молитви разом із вірними, але стоячи на колінах і не причащаючись, потім міг молитися стоячи. На нього також накладали додатковий піст на кілька років. З плином століть ця епітимійна дисципліна поступово пом’якшувалася. Після проходження епітимії колишній грішник вважався відновленим у церковному спілкуванні. Арранц припускає, що в даному разі не йдеться про відпущення гріхів під час здійснення таїнства Покаяння [Арранц, 2006. С. 176]. Тобто, сакраментальна сповідь після проходження епітимії не проводилася, над грішниками, що каються, розрішальна молитва не читалася. Вважали так, що після проходження епітимії, чим людина твердо та послідовно засвідчувала не тільки свій намір виправити, а й самий факт виправлення життя відповідно до християнських заповідей, її гріхи були прощеними.
У той самий час з розвитком чернецтва у Візантії виникла і поступово набула поширення практика несакраментальної сповіді — сповіді наставнику, який частіше за все не був висвячений на пресвітера. Оскільки той, хто приймав таку сповідь, не мав священного сану, він не відпускав гріхи, а надавав духовні поради та міг скоротити термін епітимії, передбачений канонами [Арранц, 2006. С. 172]. Також потрібно звернути увагу на те, що ані святі отці, які писали про покаяння, зокрема Василій Великий, Григорій Нісський, Іоан Златоуст та Мефодій Олімпійський, ані давні збірки молитов як «Апостольське передання», «Апостольські постанови» тощо не містять жодного покаянного чину та розрішальної молитви [Арранц, 2006. С. 180]. У давній Церкві ще не існувало ідеї відпущення гріхів через читання сакраментальної формули. Така ідея виникла і набула поширення пізніше, коли стали скорочувати терміни епітимій, передбачені давніми канонами, а потім фактично зовсім відмовилися від епітимій у такому вигляді, як вони були на початку.
Свій вступ до дослідження історії таїнства Покаяння о. М. Арранц підсумовує спостереженням архієп. Георгія Вагнера, яке варто процитувати: «Покаяння патристичної доби було передбачено для великих грішників, а не для звичайних християн, звісно, недосконалих та таких, що согрішають багато разів на день; воно було надзвичайним, а не повсякденним явищем. Дуже вірогідно, що такі знамениті проповідники Покаяння як Василій Великий, Іоан Златоуст, блаженний Августин, і навіть патріарх Іоан Посник, самі ніколи не були на Сповіді» [Арранц, 2006. С. 181].
Але ж у який спосіб тоді, відповідно до віри Церкви, прощалися гріхи звичайних християн, а не великих грішників? Для того, щоби знайти відповідь на це питання, потрібно дослідити літургійне передання, яке є важливим джерелом для богослов’я Церкви. Давня Церква запровадила певні покаянні молитви до щоденного кола богослужінь, і це є достатнім свіченням для того, щоби обґрунтовано стверджувати: християни упродовж століть розуміли, що повсякденні провини прощаються після щирого молитовного прохання про їхнє прощення і не потребують того, щоби кожного разу йти до сповіді. Тому мають рацію ті сучасні пастирі, які наголошують, що таїнство Покаяння, коли людина приходить на сповідь до священника, має знову стати подією особливою, винятковою, тоді як причащатися віряни покликані за кожною Божественною літургією, у якій вони беруть участь.
СВІДЧЕННЯ ЛІТУРГІЙНОГО ПЕРЕДАННЯ
Отже, простежимо свідчення літургійного передання Православної Церкви про прощення гріхів. Літургійна доба починається з вечірні. Одним з найдавніших елементів вечірнього богослужіння є псалом 140 («Господи, взиваю…»), за яким йдуть псалми 141, 129 і 116 зі стихирами. Свт. Іоан Златоуст називає Пс. 140 таким, який співають щодня. Цей псалом став основою вечірнього богослужіння практично в усьому християнському світі. Коментуючи Пс. 140, свт. Іоан Златоуст зауважує, що «отці встановили читати щовечора цей псалом не дарма», і переконує, що давні отці «заповідували читати його як певні спасительні ліки та засіб для очищення гріхів, щоби все, чим би ми не були осквернилися впродовж дня, перебуваючи на майдані, чи дома, чи деінде, ми очистили при настанні вечора через цю духовну пісню. Вона є ліками, які винищують усе подібне» [Иоанн Златоуст, свт., 2003. С. 538]. Тож, великий святитель був переконаний, що церква промовляє щовечора псалом 140 не даремно — він є дієвим лікувальним засобом, який очищує від гріхів. Звісно, очищує не промовляння слів саме собою, а очищує Бог, до якого віряни з тих часів і до сьогодні звертаються кожний вечір словами цього піснеспіву.
Після нічного відпочинку перед початком робочого дня християни збиралися на ранкове богослужіння. Найдавнішими елементами ранкового богослужіння є Пс. 62 (тепер у складі Шестипсалмія) та Пс. 50. В уже згадуваній бесіді свт. Іоан Златоуст говорить і про Пс. 62: «Таким є і ранковий псалом — він запалює любов до Бога, підбадьорює душу та, сильно запаливши її на наповнивши усякою благістю і любов’ю, у такому настрої дозволяє починати справу. […] А де любов до Бога, звідти втікає всіляке зло; де пам’ять про Бога, там забуття гріхів і припинення зла» [Иоанн Златоуст, свт., 2003. С. 538].
Про Пс. 50 можна говорити багато. Варто зауважити, що крім ранкового богослужіння, це — єдиний з усіх псалмів, який міститься у поширеному з XVII ст. завдяки старанням свт. Петра Могили на теренах України та в церквах руської традиції молитовному правилі у чині ранкових молитов. Цей псалом, надписаний іменем царя Давида, міститься у Псалтирі як як покаянна молитва Давида за вбивство заради приховання перелюбу. До речі, дуже прикро, що в сучасній практиці під час служіння утрені Пс. 50 часто пропускається, незважаючи на приписи Типікону.
Якщо християни звертаються до Бога кожного дня від щирого серця словами цієї великої покаянної молитви, то чи можуть вони мати сумніви щодо того, що Бог, який відкрився в Ісусі Христі як незбагненна Любов, який не тільки хоче спасіння кожному Своєму творінню, а й усе робить заради цього, залишить слова молитви безплідними? І біблійне, і літургічне богослов’я тут має сказати твердо: за умови щирого промовляння цих слів молитва словами Пс. 50 є ліками, що очищують нас від провин.
Покаянна тематика Пс. 50 повторюється і у сучасній 10-й ранковій молитві, які тепер промовляються священником тихо під час Шестипсалмія. Оригінальне місце цієї молитви у константинопольській традиції — після Пс. 50 [Евхологий Барберини, 2011. С. 113], на що вказує і сама тема молитви, яка починається так: «Господи Боже наш, Ти дарував людям прощення через покаяння і як приклад визнання гріхів і сповідання їх показав нам покаяння пророка Давида. Сам, Владико, з великої милості Твоєї помилуй і нас, що у многі і тяжкі провини впали, і з безмежного милосердя Твого очисти беззаконня наші…» [Служебник, 2016. С. 67-68]. Наполегливе повторення покаянних прохань, взятих з Пс. 50, у молитві, яка читається кожного ранку, засвідчує віру Церкви у дієвість такого способу молитви.
Наприкінці утрені, після прохальної ектенії і перед відпустом, священик закликає вірян разом із священнослужителями схилити голови і читає главопреклонну молитву. На жаль, сьогодні ця молитва, як і переважна більшість священицьких молитов, промовляється тихо, так що віряни фактично позбавлені можливості почути її та приєднатися до моління. Хоча йдеться у молитві про всю громаду: «Господи Святий, […] молимось Тобі: простягни невидиму руку Твою зі святої оселі Твоєї і благослови всіх нас; і, якщо згрішили чимось вільно чи невільно, — прости як Бог Благий і Людинолюбний…» [Служебник, 2016. С. 88]. Знову ж таки, чи є у християн підстави сумніватися в дієвості цієї літургійної молитви? Зауважимо, що ця молитва промовляється наприкінці утрені, яка має служитися вранці, а якщо цього ж дня звершується і Божественна літургія, то ця молитва читається майже безспосередньо перед початком літургії. Тобто, перед самою Божественною літургією церковна громада схиляється перед Господом Богом і благає про прощення гріхів.
І в самому чині Божественної літургії також містяться прохання про прощення гріхів. В анафорі — центральній євхаристійній молитві — прощення гріхів розуміється як один з перших і головних плодів причащання. На цьому наголошують установчі слова Спасителя, які цитує предстоятель: «Прийміть, їжте, це є тіло Моє, що за вас ламається на відпущення гріхів… Пийте з неї всі, це є кров Моя Нового Завіту, що за вас і за многих проливається на відпущення гріхів» [Божественна літургія, 2018. С. 98]. За Божественною літургією свт. Іоана Златоуста одразу після освячення дарів та триразового «амінь» предстоятель євхаристійного зібрання у молитві перелічує плоди, які дарує вірянину причащання Святих Таїн: «Аби були Дари ці причасникам на тверезість душі, на відпущення гріхів, на спілкування із Духом Твоїм Святим, на досягнення Царства Небесного, на дерзновіння перед Тобою, не на суд чи на осуд» [Божественна літургія, 2018. С. 103-104]. Ці ж самі плоди причащання, трохи перефразовано, перелічуються і у молитві перед «Отче наш»: «Сподоби нас причаститися небесних Твоїх і страшних Таїн… з чистою совістю, на відпущення гріхів, на прощення провин, для єдності з Духом Святим, на успадкування Царства Небесного, на дерзновіння перед Тобою, не на суд і не в осуд» [Божественна літургія, 2018. С. 112]. Таким чином, неодноразово у самій анафорі, та потім ще раз у молитві після неї наголошується, що важливим безсумнівним наслідком прийняття вірянами Святих Дарів є відпущення їхніх гріхів та очищення душі.
Одним з важливих елементів, який з’явився у чині літургії доволі рано, хоча й не від самого початку (маємо свідчення принаймні від II половини IV ст.), є молитва Господня. Згідно обґрунтованої гіпотези архім. Роберта Тафта, одним з головних мотивів запровадження молитви «Отче наш» до літургійного чину було прохання про прощення провин та свідоцтво про взаємне прощення вірян: «Прости нам провини наші, як і ми прощаємо винуватцям нашим» (Мф 6:12) [Taft, 2000. P. 149]. Тафт наводить свідчення отців давньої Церкви про те, що промовляти молитву Господню, тобто звертатися до Бога дерзновенно, називаючи Його своїм Отцем, могли тільки охрещені християни. В цьому контексті у патристичній традиції засвідчено три аспекти, які поєднують молитву Господню із передпричастними літургійними чинами: прощення гріхів, взаємне прощення і примирення, та єдність, що має царювати у церковному спілкуванні охрещених у Христа [Taft, 2000. P. 147]. На противагу тому, що можна було б очікувати, продовжує Тафт, в контексті Євхаристії отці Церкви, особливо свв. Іоан Златоуст та Августин, наголошують на важливості передостаннього прохання про прощення гріхів, а не попереднього перед ним прохання про хліб наш насущний. Християни промовляють молитву Господню перед Причастям заради прощення того, що Августин називає «повсякденними гріхами» — пересічних провин і помилок, здійснених після Хрещення, так щоби могли неосудно підійти до Таїнства [Taft, 2000. P. 148].
Нарешті, вже безпосередньо перед самим причащанням у молитвах особистого благочестя, які інтерполюються у літургію, клірики і віряни просять Бога: «Помилуй мене й прости мені провини мої вільні й невільні чи то в слові, чи в ділі, свідомі й несвідомі; і сподоби мене неосудно причаститися Пречистих Твоїх Таїн на відпущення гріхів і на життя вічне» [Служебник, 2016. С. 165]. Якщо перед тим щойно була сповідь і причасники отримали прощення гріхів — навіщо тоді так молитися? Ці молитви вибрані з «Послідування до Святого Причастя», яке з’явилося у середньовічних монаших типіконах починаючи з XI ст. Варта уваги сучасна практика Афонських монастирів, свідчення про яку наводить свящ. М. Желтов: по суботах і на свята, коли причащається більшість монахів, «Послідування до Святого Причастя» включається до добового кола богослужінь та читається або після 6-го часу, тобто безпосередньо перед літургією, або після однієї з кафізм на утрені. Наприкінці Послідування ігумен накладає на себе епітрахіль і читає молитву «Господи Ісусе Христе, Сину Бога живого…», яка у нас відома як друга молитва чину сповіді. Желтов зауважує, що у візантійських і давньоруських рукописах ця молитва не входила до чину сповіді, а читалася священником заради відпущення гріхів тих християн, які мали намір причаститися [Желтов М., свящ., 2013].
ПІСТ І ПОКАЯННЯ
До літургійного передання Церкви належить також практика посту. З ранньохристиянських часів відомо, що християни регулярно постували по середах і п’ятницях. Ця практика засвідчена вже у «Дідахе» [Дідахе, VIII, 1], де вона протиставляється постам іудеїв, які постували у другий та п’ятий день тижня, тобто по понеділках і четвергах. Ранні християнські пости по середах і п’ятницях вочевидь ґрунтуються на традиції благочестивих людей міжзавітного періоду постувати два дня на тиждень, засвідченої також у Євангелії: «Пощу двічі на тиждень…» (Лк 18:12). У Старому Завіті пророки неодноразово наголошували, що піст є не самоціллю, а засобом, за допомогою якого людина може змирити свою душу і розкаятися у гріхах, і це розкаяння має проявлятися у вчинках, тобто привести до виправлення життя. У єврейській традиції, посилання на яку знаходимо у Талмуді, є звичай встановлювати публічний піст у понеділок або четвер, а окремі благочестиві юдеї, особливо після руйнування Другого храму, постували щопонеділка і щочетверга. У Талмуді піст розглядають як акт розкаяння та вияв благання, яким можна отримати прощення від Бога. Піст порівнюється з приношенням жертви за гріхи [Berakhot 17a]. До сьогодні в юдаїзмі серед людей, які прагнуть благочестя, поширена практика постувати у перший понеділок, четвер, і наступний понеділок після свят Песах і Суккот, заради прощення гріхів, які, можливо, були здійснені під час веселого святкування. Рання Церква запозичила благочестиву традицію дворазового щотижневого посту для всіх християн, тобто для охрещених — для тих, кому уже прощено тяжкі гріхи, якщо такі були раніше здійснені. Це свідчить про розуміння посту як вияву розкаяння і смирення перед Богом, у тому числі заради прощення повсякденних і, можливо, навіть не усвідомлених провин.
ПРОЩЕННЯ І ПРИМИРЕННЯ
До всього, викладеного вище, потрібно додати важливе доповнення. Якщо не смертні гріхи не потребують сакраментальної сповіді, часто буває недостатнім лише розкаятися в них у своєму серці і попросити прощення у Бога. Значна частина повсякденних гріхів — це гріхи проти ближнього, і для прощення таких гріхів обов’язково потрібно розкаятися в них перед тим, по відношенню до кого вони були скоєні. На цьому наголошує апостол Яків, коли закликає християн признаватися один одному у своїх провинах (Як 5:16), на підставі слів Ісуса Христа: «Якщо ж согрішить проти тебе брат твій, докори йому, і коли покається, прости йому» (Лк 17:3). Блж. Феофілакт пояснює це так, що не тільки те прощається, що відпускають священники, але й те буває зв’язаним чи відпущеним, що християни, будучи ображені, зв’язують чи відпускають [Феофилакт, блж., 1993. С. 169]. Про це саме свідчить і авва Дорофей, коли пише: «Бог дав нам владу, якщо хочемо, прощати один одному провини, які трапляються між нами» [Дорофей, авва, 1991. С. 180]. Євангельський приклад навернення і розкаяння Закхея також свідчить про необхідність робити певні вчинки заради прощення гріхів, які скоєні по відношенню до людей, щоби ці люди простили грішника. Усвідомивши свій духовний стан, Закхей приймає рішення: «Господи, половину добра мого я віддам убогим і, якщо кого скривдив чим, поверну вчетверо» (Лк 19:8). Таке рішення зустрічає схвалення з Богу Ісуса Христа: «Нині прийшло спасіння дому цьому…» (Лк 19:9). Але у разі, коли не смертний гріх здійснюється не перед ближнім, а подумки, тільки перед Богом, то й благати про прощення такого гріха потрібно теж тільки Господа.
Літургічна традиція, яку простежуємо в історії Православної Церкви, та втілене у ній літургічне богослов’я засвідчують, що прощення повсякденних гріхів, скоєних після таїнства Хрещення, впродовж багатьох століть розумілося як таке, що може відбуватися не тільки на сповіді і не обов’язково потребує розрішальної молитви. Поширена у давній Церкві практика спокутування гріхів упродовж тривалого періоду проходження епітимії була призначена для возз’єднання з Церквою тих, хто скоїв тяжкий гріх. Більшість християн епітимій не потребувала, і заради прощення їхніх повсякденних гріхів літургічне передання зберігає покаянні молитви у добовому колі богослужінь і традицію дворазового щотижневого посту. При цьому у Божественній літургії прохання про прощення гріхів є головним мотивом рецитування молитви Господньої. Цих свідчень достатньо для того, щоби заперечувати необхідність обов’язкової сповіді чи читання розрішальної молитви над вірянами перед кожним причащанням Святих Таїн. Це можна продовжувати робити виключно з пастирських міркувань заради заспокоєння сумління «немічних у вірі», яким, тим не менш, потрібно роз’яснювати автентичну біблійну, літургічну і богословську традицію Православної Церкви.
о.Андрій Дудченко. Стаття «ПРОЩЕННЯ ГРІХІВ: ТІЛЬКИ НА СПОВІДІ?»
Опубліковано в журналі “Помісна Церква” №2 (18), 2021, с. 11-17.
ЛІТЕРАТУРА
Біблія: книги Священного Писання Старого та Нового Завіту. К.: Видання Київської Патріархії УПЦ КП, 2004.
Арранц М., SJ. Избранные сочинения по литургике. Т. 5. Введение в таинства в Византийской традиции. Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.
Божественна літургія святого отця нашого Іоана Златоуста, архієпископа Константинопольського. Київ: Фонд пам’яті Блаженнішого Митрополита Володимира, 2018.
Воробьев В., прот. Покаяние, исповедь, духовное руководство. Москва: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 1997. [Електронний ресурс: https://azbyka.ru/pokayanie-ispoved-duxovnoe-rukovodstvo]
Дорофей, авва, прп. Душеполезные поучения. Москва: «Актис», 1991.
Евхологий Барберини гр. 336 / Изд., предисл. и прим. Е. Велковской, С. Паренти. Пер. с итал. С. Голованова. Омск: Голованов, 2011.
Желтов М., свящ. Происхождение Последования ко Святому Причащению. Pravoslavie.ru, 16.09.2013. [Електронний ресурс: http://www.pravoslavie.ru/64129.html]
Иоанн Златоуст, свт. Беседы на псалмы. Москва: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003.
Микола Кавасила, св. Пояснення Божественної літургії. Львів: «Свічадо», 2013.
Пастир, книга Єрми. / Пер. А. Головкова. «Наша парафія», 28.12.2013. [Електронний ресурс: https://parafia.org.ua/biblioteka/svyatoottsivski-tvory/apostolski-muzhi/knyha-ermy-pastyr/]
Петр (Мещерінов), ігум., Боженов О. Чашу життя вкусіте… Київ — Кам’янець-Подільський: ТОВ Друкарня «Рута», «Єдина Церква», Відкритий Православний Університет Святої Софії-Премудрості, 2019.
Святого Полікарпа Смирнського послання до филип’ян; Дідахе або Вчення дванадцяти апостолів. / Пер. і вступні статті прот. О. Кожушного. Київ: Центр ДЗК, 2014.
Служебник. Ч. 1. К.: Видавничий відділ Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2016.
Феофилакт, блж. Благовестник, или толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие: в 2-х ч. Ч. 1: Евангелие от Матфея. Ч. 2: Евангелие от Марка. Москва: Скит, 1993.
Шмеман А., прот. Святеє — святим! Київ — Кам’янець-Подільський: ТОВ Друкарня «Рута», «Єдина Церква», Відкритий Православний Університет Святої Софії-Премудрості, 2019.
Berakhot 17a / The William Davidson Talmud. The Sefaria Library [Електронний ресурс: https://www.sefaria.org/Berakhot.17a.5?lang=en&with=all&lang2=en]
Taft, Robert F., S.J. A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. Vol. V. The Precommunion Rites. Roma: Pontifico Instituto Orientale, 2000.
Допомогти храму ви можете, надіславши гроші на картку через Приват24.
Карантин з причини небезпеки COVID-19 став викликом для Православних Церков. Це стало поштовхом не тільки до осмислення літургійної традиції, а й до певних змін у практиці, що відбувається на наших очах. Деякі з цих змін, продиктовані потребою часу, можуть бути переосмислені в більш широкому контексті. Однією з таких змін, яка була запроваджена від початку карантину, стала відмова від обов’язкової індивідуальної сповіді перед Причастям. (Саме так відбувалось в Іоано-Богословському храмі). Власне, такий підхід є практикою церков грецької традиції, а в наших умовах це є водночас наближенням до практики давньої Церкви, де сповідь завжди була подією екстраординарною, розумілася як возз’єднання з Церквою тих, хто скоїв тяжкий гріх, який унеможливлює членство в Церкві. Поточні ж, або так звані «повсякденні» гріхи традиційно не вважалися за такі, що потребують сакраментального сповідання перед кожним причащанням Святих Таїн.
Відповідно до «Практичних настанов у зв’язку з пандемією коронавірусної хвороби COVID-19», опублікованих на офіційному сайті ПЦУ 17 березня і доповнених відповідно до рішень Священного Синоду від 24 березня та 9 квітня 2020 року, у практику Православної Церкви України офіційно увійшла загальна сповідь. З того часу спостерігаємо певне розмаїття практик. На деяких парафіях стали проводити чин загальної сповіді перед Причастям, який займає певний час, хоч і не тривалий, та подекуди може призводити до скупчення людей поблизу місця проведення загальної сповіді, що є небажаним під час загострення епідемічної обстановки. На деяких інших парафіях замість проведення чину загальної сповіді священнослужителі стали просто закликати вірян каятися у своєму серці і читати для всіх розрішальну молитву з чину таїнства Покаяння. Це спричиняє дискусії про те, наскільки той чи інший підхід можна обґрунтувати богослов’ям і чи можна допускати вірян до Причастя, не вимагаючи від них кожного разу перед тим бути на сповіді.
ОСМИСЛЕННЯ ПРОБЛЕМИ
Осмисленню взаємозв’язку між сповіддю і Причастям присвячена значна частина доповіді прот. Олександра Шмемана Священному Синоду Православній Церкви в Америці (1971), що увійшла до збірки «Святеє — святим!». Отець Олександр наголошував, що проведення сповіді перед кожним причащанням не є обов’язковим. Окреме читання розрішительної молитви також не є необхідною умовою для Причастя, а радше певною поступкою з пастирських міркувань для «немічних у вірі», адже практика давньої Церкви, як і сучасна практика церков грецької традиції не знає проведення сповіді або читання розрішальної молитви як обов’язкової умови для причащання.
За радянських часів, коли діючих церков було мало, і для багатьох вірян участь у богослужінні щонеділі була неможливою, дотримувалися практики обов’язкової сповіді перед кожним причащанням. Після 1988 р., коли Церква у Радянському союзі отримала більше свободи, та особливо після розпаду СРСР і отримання Україною незалежності поступово під впливом ідей літургійного відродження православні віряни на пост-радянському просторі стали причащатися частіше, але кожного разу перед тим мали бути на сповіді. Наприкінці ХХ ст. прот. В. Воробйов констатував, що часта сповідь у практиці Російської Церкви (яка не відрізнялася від практики українських Церков) є абсолютно новим явищем, яке фактично призводить до профанації таїнства: «Людина не може часто сповідатись, бо якщо вона живе нормальним церковним життям, часта сповідь не може бути тією сповіддю, яка має назву другого хрещення. Не може бути возз’єднання з Церквою, якщо людина не віддалялася» [Воробьев В., прот., 1997].
Сьогодні православні християни часто сприймають розрішальну молитву після сповіді як єдину можливість отримати прощення гріхів та провин. Але чи є у нас достатньо підстав так вважати? Чи не є Бог вільним простити людські провини поза контекстом таїнства сповіді? Літургійне і молитовне передання Православної Церкви зберігають свідчення, що дійсно християни на таке сподівалися. Адже і у приватних молитвах, і у літургійному чині містяться покаянні прохання, і у християн не було підстав вважати їх такими, що не мають дії. Адже навіщо тоді їх було промовляти кожного разу впродовж століть?
СТУПЕНІ ГРІХА І РІЗНОВИДИ ПОКАЯННЯ
На підставі слів із Першого Соборного послання ап. Іоана розрізняють два ступені гріхів: «Коли хто бачить свого брата, який грішить гріхом не на смерть, то нехай молиться [за нього], і Бог дасть йому життя, тобто тому, хто грішить гріхом не на смерть. Є гріх на смерть: не про цей кажу, щоб він молився» (1Ін 5:16). З часів давньої Церкви християни розрізняли: 1) тяжкі, або «смертні», гріхи, під якими розумілися такі, які унеможливлюють членство в Церкві, тобто приналежність до громади вірних християн (передусім — убивство, перелюб та різні блудні гріхи, ідолослужіння та відступництво від християнства, крадіжки і розбій); та 2) гріхи «не на смерть», або повсякденні провини, від котрих ніхто з охрещених та відроджених Святим Духом християн не є позбавлений. У ранній період церковної історії після тривалих дискусій щодо можливості цієї практики дозволялося одне покаяння після Хрещення — покаяння саме у разі здійснення тяжкого гріха. «Після цього великого і святого покликання [через хрещення], якщо хтось, будучи спокушений дияволом, згрішив, — має одне покаяння. Якщо ж він часто грішитиме і творитиме покаяння, не принесе йому покаяння користі», — написано у Пастирі Єрми (II ст.) [II, 4, 3]. У ті часи покаяння було тривалим процесом примирення і возз’єднання з Церквою відпавших. При цьому, зауважує прот. О. Шмеман, «влада відпущення гріхів розумілася не як влада сама по собі, яка зовсім не залежить від покаяння, але як дійсно таїнственний знак прийняття розкаяння, яке вже принесло плоди» [Шмеман А., прот., 2019. С. 47]. Тоді як не смертні гріхи не вважалися за такі, які відлучають людину від Церкви. Таке розуміння тривало багато століть. У XIV ст. св. Микола Кавасила писав: «…є гріх і не на смерть, за словами блаженного [апостола] Іоана. Тому посвяченим у таїнства, якщо вони не чинили таких гріхів, які відгороджують від Христа і спричинюють смерть, ніщо не заважає причаститися таїнств, бути учасниками освячення і на ділі, і за ім’ям, тому що вони ще живі члени і пов’язані із Головою» [Микола Кавасила, св., 2013. XXXVI, 4].
Ієром. Михаїл Арранц припускає, що покаянна практика кафедральних і парафіяльних церков у Візантії XIII ст. була майже такою самою, як і у IV ст [Арранц, 2006. С. 174]. Покаянна практика давньої Церкви є добре відомою завдяки трьом канонічним листам свт. Василія Великого: на грішника накладалася певна епітимія. Того, хто скоїв тяжкий гріх, на кілька років відлучали від повноцінного церковного життя. Він не міг брати участь у літургії вірних та причащатися. Поступово він проходив чотири ступені покаяння: спочатку був «плачущим» на церковній паперті, потім молився тільки до початку літургії вірних (виходив разом із катехуменами), потім міг слухати молитви разом із вірними, але стоячи на колінах і не причащаючись, потім міг молитися стоячи. На нього також накладали додатковий піст на кілька років. З плином століть ця епітимійна дисципліна поступово пом’якшувалася. Після проходження епітимії колишній грішник вважався відновленим у церковному спілкуванні. Арранц припускає, що в даному разі не йдеться про відпущення гріхів під час здійснення таїнства Покаяння [Арранц, 2006. С. 176]. Тобто, сакраментальна сповідь після проходження епітимії не проводилася, над грішниками, що каються, розрішальна молитва не читалася. Вважали так, що після проходження епітимії, чим людина твердо та послідовно засвідчувала не тільки свій намір виправити, а й самий факт виправлення життя відповідно до християнських заповідей, її гріхи були прощеними.
У той самий час з розвитком чернецтва у Візантії виникла і поступово набула поширення практика несакраментальної сповіді — сповіді наставнику, який частіше за все не був висвячений на пресвітера. Оскільки той, хто приймав таку сповідь, не мав священного сану, він не відпускав гріхи, а надавав духовні поради та міг скоротити термін епітимії, передбачений канонами [Арранц, 2006. С. 172]. Також потрібно звернути увагу на те, що ані святі отці, які писали про покаяння, зокрема Василій Великий, Григорій Нісський, Іоан Златоуст та Мефодій Олімпійський, ані давні збірки молитов як «Апостольське передання», «Апостольські постанови» тощо не містять жодного покаянного чину та розрішальної молитви [Арранц, 2006. С. 180]. У давній Церкві ще не існувало ідеї відпущення гріхів через читання сакраментальної формули. Така ідея виникла і набула поширення пізніше, коли стали скорочувати терміни епітимій, передбачені давніми канонами, а потім фактично зовсім відмовилися від епітимій у такому вигляді, як вони були на початку.
Свій вступ до дослідження історії таїнства Покаяння о. М. Арранц підсумовує спостереженням архієп. Георгія Вагнера, яке варто процитувати: «Покаяння патристичної доби було передбачено для великих грішників, а не для звичайних християн, звісно, недосконалих та таких, що согрішають багато разів на день; воно було надзвичайним, а не повсякденним явищем. Дуже вірогідно, що такі знамениті проповідники Покаяння як Василій Великий, Іоан Златоуст, блаженний Августин, і навіть патріарх Іоан Посник, самі ніколи не були на Сповіді» [Арранц, 2006. С. 181].
Але ж у який спосіб тоді, відповідно до віри Церкви, прощалися гріхи звичайних християн, а не великих грішників? Для того, щоби знайти відповідь на це питання, потрібно дослідити літургійне передання, яке є важливим джерелом для богослов’я Церкви. Давня Церква запровадила певні покаянні молитви до щоденного кола богослужінь, і це є достатнім свіченням для того, щоби обґрунтовано стверджувати: християни упродовж століть розуміли, що повсякденні провини прощаються після щирого молитовного прохання про їхнє прощення і не потребують того, щоби кожного разу йти до сповіді. Тому мають рацію ті сучасні пастирі, які наголошують, що таїнство Покаяння, коли людина приходить на сповідь до священника, має знову стати подією особливою, винятковою, тоді як причащатися віряни покликані за кожною Божественною літургією, у якій вони беруть участь.
СВІДЧЕННЯ ЛІТУРГІЙНОГО ПЕРЕДАННЯ
Отже, простежимо свідчення літургійного передання Православної Церкви про прощення гріхів. Літургійна доба починається з вечірні. Одним з найдавніших елементів вечірнього богослужіння є псалом 140 («Господи, взиваю…»), за яким йдуть псалми 141, 129 і 116 зі стихирами. Свт. Іоан Златоуст називає Пс. 140 таким, який співають щодня. Цей псалом став основою вечірнього богослужіння практично в усьому християнському світі. Коментуючи Пс. 140, свт. Іоан Златоуст зауважує, що «отці встановили читати щовечора цей псалом не дарма», і переконує, що давні отці «заповідували читати його як певні спасительні ліки та засіб для очищення гріхів, щоби все, чим би ми не були осквернилися впродовж дня, перебуваючи на майдані, чи дома, чи деінде, ми очистили при настанні вечора через цю духовну пісню. Вона є ліками, які винищують усе подібне» [Иоанн Златоуст, свт., 2003. С. 538]. Тож, великий святитель був переконаний, що церква промовляє щовечора псалом 140 не даремно — він є дієвим лікувальним засобом, який очищує від гріхів. Звісно, очищує не промовляння слів саме собою, а очищує Бог, до якого віряни з тих часів і до сьогодні звертаються кожний вечір словами цього піснеспіву.
Після нічного відпочинку перед початком робочого дня християни збиралися на ранкове богослужіння. Найдавнішими елементами ранкового богослужіння є Пс. 62 (тепер у складі Шестипсалмія) та Пс. 50. В уже згадуваній бесіді свт. Іоан Златоуст говорить і про Пс. 62: «Таким є і ранковий псалом — він запалює любов до Бога, підбадьорює душу та, сильно запаливши її на наповнивши усякою благістю і любов’ю, у такому настрої дозволяє починати справу. […] А де любов до Бога, звідти втікає всіляке зло; де пам’ять про Бога, там забуття гріхів і припинення зла» [Иоанн Златоуст, свт., 2003. С. 538].
Про Пс. 50 можна говорити багато. Варто зауважити, що крім ранкового богослужіння, це — єдиний з усіх псалмів, який міститься у поширеному з XVII ст. завдяки старанням свт. Петра Могили на теренах України та в церквах руської традиції молитовному правилі у чині ранкових молитов. Цей псалом, надписаний іменем царя Давида, міститься у Псалтирі як як покаянна молитва Давида за вбивство заради приховання перелюбу. До речі, дуже прикро, що в сучасній практиці під час служіння утрені Пс. 50 часто пропускається, незважаючи на приписи Типікону.
Якщо християни звертаються до Бога кожного дня від щирого серця словами цієї великої покаянної молитви, то чи можуть вони мати сумніви щодо того, що Бог, який відкрився в Ісусі Христі як незбагненна Любов, який не тільки хоче спасіння кожному Своєму творінню, а й усе робить заради цього, залишить слова молитви безплідними? І біблійне, і літургічне богослов’я тут має сказати твердо: за умови щирого промовляння цих слів молитва словами Пс. 50 є ліками, що очищують нас від провин.
Покаянна тематика Пс. 50 повторюється і у сучасній 10-й ранковій молитві, які тепер промовляються священником тихо під час Шестипсалмія. Оригінальне місце цієї молитви у константинопольській традиції — після Пс. 50 [Евхологий Барберини, 2011. С. 113], на що вказує і сама тема молитви, яка починається так: «Господи Боже наш, Ти дарував людям прощення через покаяння і як приклад визнання гріхів і сповідання їх показав нам покаяння пророка Давида. Сам, Владико, з великої милості Твоєї помилуй і нас, що у многі і тяжкі провини впали, і з безмежного милосердя Твого очисти беззаконня наші…» [Служебник, 2016. С. 67-68]. Наполегливе повторення покаянних прохань, взятих з Пс. 50, у молитві, яка читається кожного ранку, засвідчує віру Церкви у дієвість такого способу молитви.
Наприкінці утрені, після прохальної ектенії і перед відпустом, священик закликає вірян разом із священнослужителями схилити голови і читає главопреклонну молитву. На жаль, сьогодні ця молитва, як і переважна більшість священицьких молитов, промовляється тихо, так що віряни фактично позбавлені можливості почути її та приєднатися до моління. Хоча йдеться у молитві про всю громаду: «Господи Святий, […] молимось Тобі: простягни невидиму руку Твою зі святої оселі Твоєї і благослови всіх нас; і, якщо згрішили чимось вільно чи невільно, — прости як Бог Благий і Людинолюбний…» [Служебник, 2016. С. 88]. Знову ж таки, чи є у християн підстави сумніватися в дієвості цієї літургійної молитви? Зауважимо, що ця молитва промовляється наприкінці утрені, яка має служитися вранці, а якщо цього ж дня звершується і Божественна літургія, то ця молитва читається майже безспосередньо перед початком літургії. Тобто, перед самою Божественною літургією церковна громада схиляється перед Господом Богом і благає про прощення гріхів.
І в самому чині Божественної літургії також містяться прохання про прощення гріхів. В анафорі — центральній євхаристійній молитві — прощення гріхів розуміється як один з перших і головних плодів причащання. На цьому наголошують установчі слова Спасителя, які цитує предстоятель: «Прийміть, їжте, це є тіло Моє, що за вас ламається на відпущення гріхів… Пийте з неї всі, це є кров Моя Нового Завіту, що за вас і за многих проливається на відпущення гріхів» [Божественна літургія, 2018. С. 98]. За Божественною літургією свт. Іоана Златоуста одразу після освячення дарів та триразового «амінь» предстоятель євхаристійного зібрання у молитві перелічує плоди, які дарує вірянину причащання Святих Таїн: «Аби були Дари ці причасникам на тверезість душі, на відпущення гріхів, на спілкування із Духом Твоїм Святим, на досягнення Царства Небесного, на дерзновіння перед Тобою, не на суд чи на осуд» [Божественна літургія, 2018. С. 103-104]. Ці ж самі плоди причащання, трохи перефразовано, перелічуються і у молитві перед «Отче наш»: «Сподоби нас причаститися небесних Твоїх і страшних Таїн… з чистою совістю, на відпущення гріхів, на прощення провин, для єдності з Духом Святим, на успадкування Царства Небесного, на дерзновіння перед Тобою, не на суд і не в осуд» [Божественна літургія, 2018. С. 112]. Таким чином, неодноразово у самій анафорі, та потім ще раз у молитві після неї наголошується, що важливим безсумнівним наслідком прийняття вірянами Святих Дарів є відпущення їхніх гріхів та очищення душі.
Одним з важливих елементів, який з’явився у чині літургії доволі рано, хоча й не від самого початку (маємо свідчення принаймні від II половини IV ст.), є молитва Господня. Згідно обґрунтованої гіпотези архім. Роберта Тафта, одним з головних мотивів запровадження молитви «Отче наш» до літургійного чину було прохання про прощення провин та свідоцтво про взаємне прощення вірян: «Прости нам провини наші, як і ми прощаємо винуватцям нашим» (Мф 6:12) [Taft, 2000. P. 149]. Тафт наводить свідчення отців давньої Церкви про те, що промовляти молитву Господню, тобто звертатися до Бога дерзновенно, називаючи Його своїм Отцем, могли тільки охрещені християни. В цьому контексті у патристичній традиції засвідчено три аспекти, які поєднують молитву Господню із передпричастними літургійними чинами: прощення гріхів, взаємне прощення і примирення, та єдність, що має царювати у церковному спілкуванні охрещених у Христа [Taft, 2000. P. 147]. На противагу тому, що можна було б очікувати, продовжує Тафт, в контексті Євхаристії отці Церкви, особливо свв. Іоан Златоуст та Августин, наголошують на важливості передостаннього прохання про прощення гріхів, а не попереднього перед ним прохання про хліб наш насущний. Християни промовляють молитву Господню перед Причастям заради прощення того, що Августин називає «повсякденними гріхами» — пересічних провин і помилок, здійснених після Хрещення, так щоби могли неосудно підійти до Таїнства [Taft, 2000. P. 148].
Нарешті, вже безпосередньо перед самим причащанням у молитвах особистого благочестя, які інтерполюються у літургію, клірики і віряни просять Бога: «Помилуй мене й прости мені провини мої вільні й невільні чи то в слові, чи в ділі, свідомі й несвідомі; і сподоби мене неосудно причаститися Пречистих Твоїх Таїн на відпущення гріхів і на життя вічне» [Служебник, 2016. С. 165]. Якщо перед тим щойно була сповідь і причасники отримали прощення гріхів — навіщо тоді так молитися? Ці молитви вибрані з «Послідування до Святого Причастя», яке з’явилося у середньовічних монаших типіконах починаючи з XI ст. Варта уваги сучасна практика Афонських монастирів, свідчення про яку наводить свящ. М. Желтов: по суботах і на свята, коли причащається більшість монахів, «Послідування до Святого Причастя» включається до добового кола богослужінь та читається або після 6-го часу, тобто безпосередньо перед літургією, або після однієї з кафізм на утрені. Наприкінці Послідування ігумен накладає на себе епітрахіль і читає молитву «Господи Ісусе Христе, Сину Бога живого…», яка у нас відома як друга молитва чину сповіді. Желтов зауважує, що у візантійських і давньоруських рукописах ця молитва не входила до чину сповіді, а читалася священником заради відпущення гріхів тих християн, які мали намір причаститися [Желтов М., свящ., 2013].
ПІСТ І ПОКАЯННЯ
До літургійного передання Церкви належить також практика посту. З ранньохристиянських часів відомо, що християни регулярно постували по середах і п’ятницях. Ця практика засвідчена вже у «Дідахе» [Дідахе, VIII, 1], де вона протиставляється постам іудеїв, які постували у другий та п’ятий день тижня, тобто по понеділках і четвергах. Ранні християнські пости по середах і п’ятницях вочевидь ґрунтуються на традиції благочестивих людей міжзавітного періоду постувати два дня на тиждень, засвідченої також у Євангелії: «Пощу двічі на тиждень…» (Лк 18:12). У Старому Завіті пророки неодноразово наголошували, що піст є не самоціллю, а засобом, за допомогою якого людина може змирити свою душу і розкаятися у гріхах, і це розкаяння має проявлятися у вчинках, тобто привести до виправлення життя. У єврейській традиції, посилання на яку знаходимо у Талмуді, є звичай встановлювати публічний піст у понеділок або четвер, а окремі благочестиві юдеї, особливо після руйнування Другого храму, постували щопонеділка і щочетверга. У Талмуді піст розглядають як акт розкаяння та вияв благання, яким можна отримати прощення від Бога. Піст порівнюється з приношенням жертви за гріхи [Berakhot 17a]. До сьогодні в юдаїзмі серед людей, які прагнуть благочестя, поширена практика постувати у перший понеділок, четвер, і наступний понеділок після свят Песах і Суккот, заради прощення гріхів, які, можливо, були здійснені під час веселого святкування. Рання Церква запозичила благочестиву традицію дворазового щотижневого посту для всіх християн, тобто для охрещених — для тих, кому уже прощено тяжкі гріхи, якщо такі були раніше здійснені. Це свідчить про розуміння посту як вияву розкаяння і смирення перед Богом, у тому числі заради прощення повсякденних і, можливо, навіть не усвідомлених провин.
ПРОЩЕННЯ І ПРИМИРЕННЯ
До всього, викладеного вище, потрібно додати важливе доповнення. Якщо не смертні гріхи не потребують сакраментальної сповіді, часто буває недостатнім лише розкаятися в них у своєму серці і попросити прощення у Бога. Значна частина повсякденних гріхів — це гріхи проти ближнього, і для прощення таких гріхів обов’язково потрібно розкаятися в них перед тим, по відношенню до кого вони були скоєні. На цьому наголошує апостол Яків, коли закликає християн признаватися один одному у своїх провинах (Як 5:16), на підставі слів Ісуса Христа: «Якщо ж согрішить проти тебе брат твій, докори йому, і коли покається, прости йому» (Лк 17:3). Блж. Феофілакт пояснює це так, що не тільки те прощається, що відпускають священники, але й те буває зв’язаним чи відпущеним, що християни, будучи ображені, зв’язують чи відпускають [Феофилакт, блж., 1993. С. 169]. Про це саме свідчить і авва Дорофей, коли пише: «Бог дав нам владу, якщо хочемо, прощати один одному провини, які трапляються між нами» [Дорофей, авва, 1991. С. 180]. Євангельський приклад навернення і розкаяння Закхея також свідчить про необхідність робити певні вчинки заради прощення гріхів, які скоєні по відношенню до людей, щоби ці люди простили грішника. Усвідомивши свій духовний стан, Закхей приймає рішення: «Господи, половину добра мого я віддам убогим і, якщо кого скривдив чим, поверну вчетверо» (Лк 19:8). Таке рішення зустрічає схвалення з Богу Ісуса Христа: «Нині прийшло спасіння дому цьому…» (Лк 19:9). Але у разі, коли не смертний гріх здійснюється не перед ближнім, а подумки, тільки перед Богом, то й благати про прощення такого гріха потрібно теж тільки Господа.
Літургічна традиція, яку простежуємо в історії Православної Церкви, та втілене у ній літургічне богослов’я засвідчують, що прощення повсякденних гріхів, скоєних після таїнства Хрещення, впродовж багатьох століть розумілося як таке, що може відбуватися не тільки на сповіді і не обов’язково потребує розрішальної молитви. Поширена у давній Церкві практика спокутування гріхів упродовж тривалого періоду проходження епітимії була призначена для возз’єднання з Церквою тих, хто скоїв тяжкий гріх. Більшість християн епітимій не потребувала, і заради прощення їхніх повсякденних гріхів літургічне передання зберігає покаянні молитви у добовому колі богослужінь і традицію дворазового щотижневого посту. При цьому у Божественній літургії прохання про прощення гріхів є головним мотивом рецитування молитви Господньої. Цих свідчень достатньо для того, щоби заперечувати необхідність обов’язкової сповіді чи читання розрішальної молитви над вірянами перед кожним причащанням Святих Таїн. Це можна продовжувати робити виключно з пастирських міркувань заради заспокоєння сумління «немічних у вірі», яким, тим не менш, потрібно роз’яснювати автентичну біблійну, літургічну і богословську традицію Православної Церкви.
о.Андрій Дудченко. Стаття «ПРОЩЕННЯ ГРІХІВ: ТІЛЬКИ НА СПОВІДІ?»
Опубліковано в журналі “Помісна Церква” №2 (18), 2021, с. 11-17.
ЛІТЕРАТУРА
Біблія: книги Священного Писання Старого та Нового Завіту. К.: Видання Київської Патріархії УПЦ КП, 2004.
Арранц М., SJ. Избранные сочинения по литургике. Т. 5. Введение в таинства в Византийской традиции. Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.
Божественна літургія святого отця нашого Іоана Златоуста, архієпископа Константинопольського. Київ: Фонд пам’яті Блаженнішого Митрополита Володимира, 2018.
Воробьев В., прот. Покаяние, исповедь, духовное руководство. Москва: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 1997. [Електронний ресурс: https://azbyka.ru/pokayanie-ispoved-duxovnoe-rukovodstvo]
Дорофей, авва, прп. Душеполезные поучения. Москва: «Актис», 1991.
Евхологий Барберини гр. 336 / Изд., предисл. и прим. Е. Велковской, С. Паренти. Пер. с итал. С. Голованова. Омск: Голованов, 2011.
Желтов М., свящ. Происхождение Последования ко Святому Причащению. Pravoslavie.ru, 16.09.2013. [Електронний ресурс: http://www.pravoslavie.ru/64129.html]
Иоанн Златоуст, свт. Беседы на псалмы. Москва: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003.
Микола Кавасила, св. Пояснення Божественної літургії. Львів: «Свічадо», 2013.
Пастир, книга Єрми. / Пер. А. Головкова. «Наша парафія», 28.12.2013. [Електронний ресурс: https://parafia.org.ua/biblioteka/svyatoottsivski-tvory/apostolski-muzhi/knyha-ermy-pastyr/]
Петр (Мещерінов), ігум., Боженов О. Чашу життя вкусіте… Київ — Кам’янець-Подільський: ТОВ Друкарня «Рута», «Єдина Церква», Відкритий Православний Університет Святої Софії-Премудрості, 2019.
Святого Полікарпа Смирнського послання до филип’ян; Дідахе або Вчення дванадцяти апостолів. / Пер. і вступні статті прот. О. Кожушного. Київ: Центр ДЗК, 2014.
Служебник. Ч. 1. К.: Видавничий відділ Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2016.
Феофилакт, блж. Благовестник, или толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие: в 2-х ч. Ч. 1: Евангелие от Матфея. Ч. 2: Евангелие от Марка. Москва: Скит, 1993.
Шмеман А., прот. Святеє — святим! Київ — Кам’янець-Подільський: ТОВ Друкарня «Рута», «Єдина Церква», Відкритий Православний Університет Святої Софії-Премудрості, 2019.
Berakhot 17a / The William Davidson Talmud. The Sefaria Library [Електронний ресурс: https://www.sefaria.org/Berakhot.17a.5?lang=en&with=all&lang2=en]
Taft, Robert F., S.J. A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. Vol. V. The Precommunion Rites. Roma: Pontifico Instituto Orientale, 2000.
Допомогти храму ви можете, надіславши гроші на картку через Приват24.
Приватбанк
4149 4390 0091 7074
Маринчак В.А.
або
5169 3305 1630 1279
РГ ХРАМ СВЯТОГО ІОАНА БОГОСЛОВА
Електронна пошта